一
"大哀赋"之所谓，缘起于中国明末清初之抗清名将和闻人志士夏完淳。其所做哀赋，意在抗清复明而呈遗民情结（"国屯家难，瞻草木而抚膺；嶽圮辰倾，睹河山而失色。劳者言以达其情，穷人歌以志其事。追原禍始，几及千言"）
这个故事和阿伦特主义的关系就在于，他们都对自己的前朝产生很多反思；这个反思对于阿伦特，就是究竟如何看待资本主义，如何看待其法权，自由，民主，殖民，资本和暴力…….这个哀赋和我们一直以来观察现代欧美对于中共的绥靖主义政策，关系颇大颇深--她的看法，推之于己，亦"追原禍始，几及千言"，同样是我们自己对于国家和理念的悲咒和批判。之所以说阿伦特对于西方国家之历史，之法制，之自由民主观，有一个大批判，不是言重，而是确实；是她书中见解的深邃和批判的锐利。这个大批判，其实就是对于古往今来、所谓资本主义社会的（有限却必然的）否定；除去她几乎在"画外之音"里，屡屡提及之国家、群社、法规和文化的几乎是先天的已设--她以此不言而喻来对比此等制度和文化的大湮灭趋势--既而指出资本主义和资产阶级社会在19世纪前后的堕落，转型和几乎灭亡；产生了第三帝国--而亡于整个欧洲文化对待其前朝的批判和讥讽（那种所谓现代主义加上20世纪的后现代主义），究竟是如何解构了其传统，其尺度，其习惯的；西方自希腊以来的一切，是不是象尼采一样，要在"复兴"之后说明上帝和诸神皆死（见瓦格纳主义）；文化革命（也许是真正意义上的文革）是不是对颠覆，废弃和最后毁灭了西方文化和体制本身。那些不足，离奇，偏执和虚伪，究竟是不是西方近代国家之过，之祸，之罪？
这都是非常深刻的议题；其不单出现在阿伦特一个人的观念里，他们几乎流传了整个一代或者几代人。
一般而言，人们总是把20世纪极权主义概念对峙于它的老祖宗，西方资本主义或者帝国主义--而事实却是，这个对立之自由主义或者民主理念本身和极权主义千丝万缕，呈现你中有我，我中有你的局面。唯一使人可以得到安慰的是，当极权主义发生，发展，覆灭（中国却正在崛起这个主义）之后，阿伦特主义分成了两个界面：极权主义造就了德国资本主义发展的顶峰，而后衰落下去；东西德的统一，却令人心悦诚服地看到资本主义本身的理想和前途。所以，如果这样看问题，问题的提法也许更加准确--人们，无论是东方人还是西方人，只有继承自由主义之西方政治传统，摒弃其极权主义滋生其中的资本主义之恶，之罪，才能最终解构极权主义和专制主义--尤其是最后解构其自身仰赖东方的那种殖民意识（经济上的负面全球化）--加之最后解构中国政权，这个最后的后极权主义国家--使之幸免于和资本主义"同舟共济"之局面，是为课题的最后结局。这当然是一件非常难产的事务；就像张伯伦一战以后一心一意搞建设而为祸欧洲一样，东、西，中美格局，是不是要重复张主义之覆辙，是我们阅读《极权主义起源》一书的最后必须。
我们可以从几个偌大的观点锲入，以解其见。一个观点，就是她的上帝虚无观。这个观点一出来，马上接上她的人权边际论（下面论及）--也就是她所谓国际人权（观念和组织）并不是国家政权赖以生存之道，相反，人权一直以来就是虚以委蛇的资本体制和种族优越和民族优先的花边（迪斯雷利称，人权于英国并不是最好的东西）。再就是她的自由不可能论--关于极权主义抑或集中营体制里自由的不可能性，空洞性和无用性。她在分析了极权主义核心地带集中营以后写道--
一个反抗暴君者并未失去言论自由，"从理论上说，在极权主义政权下也可选择做反对派；但是，假如自愿的行动只是带来一个每一个别人都能以任何方式承受的'惩罚'，这种自由就几乎是无效的。这种制度下的自由不仅降低到它那最后一种独特的仍不可摧毁的保障，即自杀的自由，而且也失去了它独特的标记，因为它的操作结果属于完全无辜的人们所共有"（阿伦特 《极权主义起源》）。这段话之所以难解，就在于阿伦特定义的反对运动对于希特勒政权群众基础是否牢不可破、还是不牢可破之矛盾；再是，反抗者是不是因为反抗而获得了和民众同样尚未看见的隙罅和空间（自由空间）；三，敌人和非敌人--无辜者的"命运共同体"，是不是给反抗者一种不会毁灭的机会，也就是说，极权主义也给无辜者一种机会、或者不给；最后，革命资源在任何暴君和专制主义政治中向来存在，但是，极权主义消灭了这个资源。等等。
之后，就是坊间国人和异评家所谓国际资本价值罔顾问题，阿伦特用"死神与贸易的欢乐共舞"，一言以蔽之。
其主要理念涉及贸易者欲壑难填之过去现在和未来之历史、现实（让人想起俾斯麦所说，社会主义者之欲壑难填--难道资本主义就不是欲壑难填？--自立注）。它直接战争国际、运动人群；使得政治经济文化（批判）结合并构。她认为，资产阶级从不问政治到与权利结合，与政治，与政权结合，最终走向帝国主义；而帝国主义，则在很多方面罔顾资产阶级法权和人权意识，甚至变成某种贪婪无度的金钱和利益的追逐者。最后，处于帝国主义者文化影响下，纳粹终于解构了西方最后和最初所有的文化和道德根据，用所谓更坏的体制（其实是无体制，无法制，甚至无目的），代替了较坏的（体制：她所谓先锋派文人批判的资产阶级虚伪和法外之人，之群体；等等。）历史和政治的嬗变使得最有文化和最没有文化，最贫困和最富裕，最优等和最卑贱者，围拢在希特勒面前，呈现一种灭绝人性的兽性和戕害。她说，那时的人们，只是要求改变，改变旧有的一切--至于改变以后用什么代替之，填充之，业已在巨大改变的呼声中死去--于是，即便出现灾难的阴影和迹象，纳粹的脚步声近在咫尺，人们还是疯狂地要求摒弃一切的传统和规则。上帝的天堂也不能不使他们更加看重希特勒的地狱--也就是阿克顿的欲上天堂，实下地狱，成为结局。
在《极权主义起源》一书的全结构中，其贯穿该论的线条即如此：
--上帝死亡说（抑或根本就并不关顾人类说，《人权宣言》在阿伦特看来，就是第一次废弃上帝）。
--普遍主义国家观念对峙于个体主义；共象对峙殊象（见黑格尔）--也就是个体或失去国家群社法制文化之眷顾甚至保护（涵法律和文化种族意义上的保护）之人--变成多余的人，被抛弃的人--这样一种多余之人最后纳入纳粹群社或言第三帝国，最终，其个体再转换成为螺丝钉和分子原子，成为极权载体下毫无任何尊严的"载民"，暴民和机器。阿伦特其实是在坚持或者发出一种遗憾：社群没有将全部人类囊括其中而产生天网恢恢，却又疏又漏的局面，致使几百万，几千万犹太人，波西米亚人，亚美尼亚人，白俄罗斯人沦入万劫不复之地而成为纳粹反对西方正统的人类载体。在这里，阿伦特一次次言未及之的政治架构，正是她屡屡肯定"政治"一词的正面用心，良苦用心。如果西方哲学家和政治家不是纵容犹太金钱主义者，如果他们知道群社与国家有责任一直保护所有的人，那么，以后出现"人人反对人人"的、人人无权无责状态，或许可以不至发生。但是，这个历史上的"如果"，还是不能成立。资产阶级和他们幻觉中的或者实际上的（名誉）贵族，从普鲁斯特的书中走向人们，说，还是有着一种死亡或者并不死亡的、与生俱来的特权存在--比如，优等文明和优等人种就是这种法外施人，化外显贵的继续；虽然保护体制中人和保护一切人尤其必要，但是，西方文明并未遵循这个轨迹。走在所谓正常道路上的公民越来越少了。这种道不可道者，就是所谓自由主义论述中经常涉及的政治经济载体中人--那些对内民主，对内法治之大框架并不呵护此等人群：糟糕由此发生，蔓延和滋长；人，抛弃了人；纳粹接纳了他们--再毁灭之--就像无产阶级被无产阶级专政毁灭。在绝对之意义上，存在主义或者瓦格纳诸神没落主义，是整个人类、也是被抛弃者们绝妙的写照。
--这些失去保护的多余者，成为过剩资本转型极权主义的人力载体。最早的殖民主义者，连带那些开拓者和总督大人，那些"黑暗之心"之人--康拉德著作中的白人--成为后来普遍意义上的"印度女皇"或者什么皇帝了。这是阿伦特概念重的要点：资本对外侵略殖民，对内民主自由。这样的论述遍及其政治表达和学术撰述。这个表述，在多大程度上是支持民主体制抑或反对之，很不好说。（因为，总体上，马克思主义的社会阶段说，也是站在西方人之东方学立场上，实行对于资本主义的批判和由此肯定所谓（走向社会主义之）资本阶段说，而无论其他。恩格斯甚至在十九世纪虚假的香港所谓"面包投毒"案中，和官方报刊一道叫骂中国人。所谓亚细亚生活生产方式必须接受资本主义洗礼--这就是他们最初的全球化观念。）在这一点上，阿伦特却是绝对的批判者而与马恩大异。她坚决谴责（和她一样，还有社会主义者卢森堡），绝不饶恕资本主义的这类罪与恶。只有经过资本主义阶段才能进入社会主义之妄说，只是一种对待道德罪恶的辩护词；于实于虚都是十分虚谬的观点。
接下来的问题延伸是，这一极权主义起源于资本过剩说和东方之起源于匮乏资本体制，如中国，苏、东政权，又形成一个悖谬。问题是，恰好在多余与匮乏之不同经济基础上，东方和西方同样产生了极权主义--这是另外一个视角。
再有，所谓国家群社罔顾和抛却者，成为极权之人力载体说，和所有逃脱专制极权国家和体制，逃脱控制者，又于阿伦特的说法刚好--这些"逃"者（见高行健语），正是极权主义的幸存者：如，1949年逃亡海外和港台者；1989年逃往美国欧洲者，等等--于是，在这里阿伦特的逻辑不合"东方学"（见萨义德）中的实际情形。是为一问！
--T.S.艾略特所谓"开始就是结束；结束就是开始"说，耐人寻味，而阿伦特刚好在我们开始的地方做了她的结束。她在该书第三版序言结尾说，苏联之赫鲁晓夫时代或为极权主义之解构时代--但是，她撰写该文的日期，恰恰是1966年6月--文革超级极权主义之毛式运动，却是以阿伦特完全无法理解之全部，囊括于"体制中人"，"群社中人"和"国家中人"--当然，所有这些"群社"和"国家"并非阿伦特所指设，而是完全相反--其为毛式极权主义运动之前提，而非以能够逃脱或者可以叫做无人管地带者为其前提；其资本之所谓"多余力量"，也根本就不存在。那是中国饥荒刚刚过去两、三年的极度匮乏时期，没有阿伦特所谓资本帝国化之海外运作、殖民主义运作和过剩资本之踪影；也就是说，中国革命和中国文革，从来不是资本多余势力导致，而是恰好相反。故此，阿伦特的极权主义非常奇特地罔顾了中国毛泽东主义的极权和文革。笔者也许孤陋寡闻，不知道阿伦特是否研讨和批判过毛主义运动，一如她认为运动是极权主义之无目的，非功利主义之白日梦，却不想关乎于此，有所反持：邓小平以不同方式实行之极权主义，恰恰是改变革命成为秩序说之先声--其特权体制与官僚体制，无对外殖民之嫌，却坐实了人吃人的"坐天下"之政策，500个特权家庭统治中国的政策，不像阿伦特说的。他们的目的是有的；功利也是有的；只是主义和立场皆无--这也许是极权主义的大改造--而他们没有的，却恰好是希特勒和毛的虚拟主义和"理想主义"；他们的巴巴罗萨死了。
--阿伦特作为犹太作家之反对极权主义观念，直接涉及类如迪斯雷利（新译为狄斯累利）之犹太主义变形纪；涉及普鲁斯特等犹太政治人物和文化人物，甚至涉及后者"半个犹太人"之著作《追忆逝水年华》。说明犹太人之体制外、局外人和异己身份之奇特，之灰色，之兴亡。其风格、指向和定见和很多边缘作家一致，如，本雅明，马克思或者乔伊斯（的布卢姆）等。她对于内在性和浪漫主义的批判，也正好着力于德国浪漫主义的末日情结。一旦布莱西特说，"先吃饭，再讲道德"--马上引来其观众、衮衮诸公的鼓掌叫好和阿伦特坚决的谴责。对资本带来的"荒原"之批判，成为她鄙视"众神黄昏"的讥诮笔法。那种视文学史为一种堕落前兆的回顾，我们在鲁迅这种批判人物文字中似曾相识，却又觉得缺少建言和前景。（当然，阿伦特从革命之社会解放和政治建设两个层面，认定了法国英国革命的预设力量之正面性，而否定了俄国革命之破坏；亦强调了制度建设和预设的无比重要。）
--阿伦特因此对西方主流价值具备极为深刻的反省精神。上述关乎于此的个人主义批判--相对于她几乎呵护之国家主义，集体主义（群社主义），与一般解构/结构主义之反思迥异--也和自由主义之反对集体主义、国家主义不同。其异军突起，正是秉承上述逻辑之结果，而其反结果论之；个人主义就是走向尼采的极端个人和瓦格纳众神之死的暴力美：从存在走向虚无（海德格尔）。这个阿伦特的结果和水果是，一以贯之地批判个人主义，并且把这种其实是极端国家主义和极端群社主义，定义为他们一开始就规避社群之结局。于是，她的个人主义批判和自由主义的个人主义首肯，有大区隔，完全迥异。因为，她并非因社群压制个人而反对集体主义；却是因为国家罔顾个人而大呼憾事。
那么，她究竟是批判个人主义，还是批判社群主义？适成哈姆雷特之问！
一个简单的逻辑被颠覆了：由自由主义干预论，发展到国家理性论之马基雅维利和黑格尔主义，正好没有走到阿伦特所谓的社会和国家对于个人和少数民族之拯救论；其处悖论，国家主义直接迈过自由主义人权说和个体说，走向极权。问题就在这里：一般而言，自由主义是对于极权主义最后、也是最初的批判；但是，阿伦特主义正好反向持论：自由主义正好是走向极权的开始--因为它一开始就规避社群主义--而最后，国家极权成为极端个人主义加极端社群之恶果。这个论述就是：一个斯大林等于全体；毛就是人民；领袖就是党的化身。等等。
这个逻辑是非常难以理解的。
这样一来，阿伦特的批判风格，就成为左、右两派观点之敌人。她在否定右派虚伪性上，看似成为左派绝对主义的坚守；但是，当她看见左派成为极权加纳粹（精英）时，她又成为左派之反。只是因为她认为，极权主义之罪恶，皆来源于资产阶级现存秩序的反对力量。资本主义豢养了反对其虚伪甚至其罪恶的反对派，从而导致极权主义--而一度维护这种罪之恶、恶之罪的负载者：犹太人--最后却转变其恶为罪，不是受到惩罚，而是受到毁灭--因为据说，恶受罚；罪毁灭。
这时，犹太人作为英国"蓝色之花"的迪斯雷利主义，一瞬间和他所象征的犹太人梦想一起见鬼去了。
最后，（纳粹）革命带来更坏的（制度）代替较坏的（制度），这种类似俄国革命和中国革命之普遍结果--而相对于邱吉尔之较好的民主制度之说法。
阿伦特说：
"当1914年战争席卷欧洲时，感谢上帝的不只是希特勒"，荣格赞美"钢铁风暴"。托马斯.曼说，"战争比胜利更能够给诗人灵感"。一位知识界的人士说，"当我听到文化这个词的时候，我就会拔出手枪。""这种对战前时代剧烈不满的虚无主义式爆发以及后来尝试使之恢复。从尼采和索黑尔到巴列图，从韩波和T.E劳伦斯到荣格、布莱希特和马尔洛，从巴库宁和纳恰耶夫到亚历山大.勃洛克，其实忽略了，在一个弥漫着资产阶级意识形态观念和道德标准的社会里，厌恶是多么正当的。""布莱西特在希特勒上台以前的德国写《三便士歌剧》时的情形"，（同上）呈现了暴民和精英在颠覆传统价值上的极端一致性。
塞利纳和纪德公开表达杀死犹太人的欲望。"精英中那种揭陋虚伪的无法抵制的欲望可以由事实来证实衡量，甚至连希特勒动手杀死犹太人也不会破坏这种兴致"。"极权主义运动伪称泯除私人生活和公共生活分离的现象，恢复人的神秘性而非理性完整性，这同样产生了不可抗拒的魅力。"
"普鲁斯特清晰地表达了自己的观点：局外人和新来者，即'淫奢之城'的居民，不仅更附于人性，而且更加正常。"（迪斯雷里和普鲁斯特都知道，"……因此贵族阶级得以在失去一切政治意义的时候，能继续决定一个社会的等级。"（同上）
这个场景是不是很像胡风，郭沫若等人在四十年代末期，配合毛、周暴民意识，实行文化围剿，以摧毁蒋介石专制民主之文化现象呢？
而不同点是，纳粹不消灭他们的第一流天才（见本书）而与毛相反。毛既要消灭第一流活文人，也要消灭孔孟甚至贝多芬、莫扎特（见当时《光明日报》批判无标题音乐。）
所以，阿伦特的真理和晦涩，正在于此！
于是，诚如现在坊间谈论的，纳粹是不是七天可以做成？我们的回答是，可以，其实，也不可以--因为，按照阿伦特，纳粹和反犹，不是一日之工，不是一朝之露，它是百年甚至千年之患，之隐，之魅。所以，焕发一日之新，重新来过，不是其复活，而是其未死。因为，阿伦特观点之集大成，就是：纳粹＝民主自由平等博爱之所谓资本主义的、几乎是必然结果--这个结果，经过现代资本主义国家之间的战争和自我转型调试，有了基本的抗体和抵御能力--但是，其迪斯雷斯所谓要英国女皇做"印度女皇"的奢言，正在转变成为新的一句口头禅：中美"同舟共济"。
故此，阿伦特关于极权主义起源于资本主义，转向权利（政府）资本和帝国主义之看法，只是打开了西方世界的一个秘诀；而我们阅读之，受到她的某种启发，就是要打开中国极权主义之奥秘--而这个奥秘，正好又是考证"印度女皇"之迪斯雷里主义和奥巴马之东、西"同舟共济"主义之开始。
所以，我们说，在阿伦特结束的时候，在1966年，在经过了文革四十多年以后，我们中国极权主义之研讨，才刚刚开始。
就像我们从哈耶克的纳粹论里，见过一些文革主义类证，但是，毕竟那是纳粹，不是文革。所以，当共性遮蔽了个性抑或相反的时候，语言也许不能将逻辑之必然性和盘托出。
二
我们并不见得可以罔顾维特根斯坦，固然，至少布拉德累告诉我们，如果语言的强迫和逻辑的强迫代替了怀疑，极权的脚步声就在身边。这是一个很好的警告！之所以提及逻辑事务，是因为希特勒和斯大林也有他们的逻辑。阿伦特说，"'不可抗拒的逻辑力量完全征服了（列宁的）听众'。"其阶级斗争和日尔曼优等论"慢慢失去了，好像已被过程本身吞噬"；"希特勒和斯大林一样，非常喜欢那种最有说服力的论证：你若不说B和C等等，一直说到无数字母的末尾，你就不能说A。"（换用一种通俗的说法就是，"我们只有和党在一起，……才会正确"，"历史提供的唯一正确道路就是这样。"托洛茨基如是说。）（同上）
而这个逻辑发动的过程，其实只有一半，就是上述代替较坏的取代物，是什么之问题--党的逻辑说，要进入过程，取代问题，可以消灭；这个逻辑的正确就会保持；也就是号召人们推论一种必然--而其实是必然之反，人类之悖，理性之反（他们千方百计说明非理性之尼采和福科主义的正确），以及逻辑本身的非推论性：你不能问，谁是党，这个宏大叙述如何代表人民，如果逻辑和现实悖反，谁应该负责？这些问题，都被埋葬，没有人会这样提问（至少在官方媒体中，无人此问。）逻辑必然性和真理问题，正是因为真理解构和范式突破而得以转换--而如果这种转换既而颠覆真理和抛弃范式，那么，不单爱因斯坦式的创新不会出现，还会造就孩子和水一起废弃之事实；这个事实就是极权，全能，主体思想的可怕之新，之误，之祸。
回到专制主义国家和极权主义国家基本分野上，就像人，是不是要成为人，这个问题一样简单，一样复杂，一样魅力四射而黑暗无底。区隔一件事务的基本标准是什么？是常识。逻辑，恰恰在违背之的情形下，创造了爱因斯坦。于是，宇宙折叠理论和人类科隆实践应运而生；但是，逻辑依然不能更改到，一如罗素否定了桌子，你面对悬崖，就可以跳下去！
所以，常识范畴，也就是哲学语言中所谓范式范畴，常常就是一种传统的延续--虽然他们说过，要解构范式，不是根据旧有的实行改造，而是重新发明新的--这个论点，在科学发现中极为中肯，但是，时移到政治哲学中来，就悲剧发生，人将不人--已然不人。极权主义正是要颠覆社会常识，突破所谓范式，毁灭一切传统，实行不是解构的毁灭。《极权主义起源》一书，虽然重点实在"起源"--一如我们前面提及；但是，正面说一说何谓极权--含其政权，运动，意识，人物，当然也是阿伦特精彩所及。我们大致可以简约梳理这个轮廓，使人们看清楚至少是西方极权之概貌而推及至东方，从而发现异同。
关于这个范式之争，我们一度有所思考--
"这里，我们不得不对于库恩的范式理论作一个基本的描述。这个描述是温习其'突变'理论的全部基础。（这种突变使人想到"七天纳粹"说……自立加注）
范式的特点和（传统）理论的特点是不同的。它首先确立了科学研究的'常规'和'非常规'领域。而范式的理论规定，则倾向于确立常规科学研究领域中的有限内容，而非无限可能性。这个有限可能性，对于确立传统研究者的传统前提和出发点，是持有肯定态度的；而对于超越这个传统的非常规可能性，则持有否定的态度。也就是说，对范式（PARADIGME)而言，他在通过非常规方式获得科学新观点的时候，这些范式往往呈现的是落日景象。沃尔夫刚.施太格缪勒阐述库恩的看法说，'规范化和公理化是一种后来的现象，在库恩看来这常常是一种衰亡的征召。'（施太格缪勒《当代哲学主流》（上、下），除特别注明外，下同）他说，每每一种或者多种'精确'的表达方式，是科学面临危机时刻的表现。而范式的观察者并非是中立的观察者，他们就像亚里士多德和伽利略观察不同的现象和想象领域中的课题--亚氏观察'一块挂在绳子上摆动的石头的时候，亚里士多德派的物理学家看到的是一种受到阻碍的情况，而伽利略则将同一种情况看作一种摆动。'
"范式的出现和经验主义拉开距离，是因为范式参与现象的观察，而非处于所谓'中立'状态。而库恩和波普的分歧点何在，完全取决于他们针对范式理论的歧见。也就是库恩派所言，范式对于经验反驳的'免疫力'。这个免疫力带来的第一种看法是，库恩对于波普的，在经验领域中的证伪存在，持有反对的态度。他认为，这种相反的经验和反例是确乎存在的。问题是，'理论和经验之间的矛盾所打击的不是理论而是使用这种理论的人。'
"施太格缪勒继续介绍说--
'他们把反例作为反例，即作为对人们迄今相信的的论据的驳斥；他们相信这些理论已经被证伪，并且想出新的更好的理论；当这种情况发生以后，他们最终又用令人信服的论据指出，这一新理论已经得到反复的经验证明，而赢得了其余的研究者。'
不，不是这样！
'库恩认为，真正的进程同这类胡扯从来是不一致的，它有完全不同的本质。'
"这些完全不同的本质是什么呢？这是接下来的说明：
--由于研究中'特例'的积累，范式受到了其前所未有的挑战，常规科学陷入危机。于是，抱残守缺者和怀疑旧事务者产生区别，他们的'信念'产生区别--对于旧范式失去信念者，开始尝试进行新的抛开范式的选择--这里，范式几乎就是旧范式的等意词。
--于是，出现常规和非常规科研的对峙。库恩拒绝了抱残守缺者的殚精竭虑的突破，如中国人说的亡羊补牢；他也否认新旧范式的转换，即它们之间的可比性。他只是相信'突如其来'的一夜转变，这种灵感式，非合理化转变。他说，牛顿力学不是相对论的临界点，因为他们使用的概念完全不同。
--新，旧各派之间的讨论时有发生，却是各说各话，循环论证，因为他们所持范式没有通融性。有趣的是，'更多的合理性不是在新范式一方，而是在旧范式一方。'
--（施太格缪勒在以下句子中加上重点圈号）'并非新的理论消除了旧理论的问题，而其自身暂时尚且未面临任何问题。倒是新的理论最初总是困难成堆，这些困难要比已经陷入危机的传统范式所未能解决的问题之和还大得多。'"（刘自立 《民主的证伪问题》）
所有这些逻辑讨论，应该归结到一句话，如果在社科领域企图实现牛顿式万有引力之真理，以图启蒙，真理和实践，就会直接走向极权--这是毛的实践论，列宁的反马赫--马克思的阶级真理（共党宣言）--希特勒的纳粹民粹和党粹，一脉相承的新"范式"论，新逻辑论，新本体和认识论之集成。所以，布拉德雷才会说，黑格尔主义严重"堕落"--就在于其国家主义罔顾人权和人性之历史规律论，历史意志论--人们还是急欲回到康德双重性，经验－先验；天－地、星空律令之下，回到摩西或者耶稣之博爱而不是"博恨"之毛主义和纳粹主义。这是非常明确的原则。（故此，在1917年和1949年，逻辑大师们对于列宁主义逻辑的微弱反思和金岳霖等国学逻辑者们，他们投降毛主义逻辑，就是一种十分悲哀也深刻的反逻辑现实。只有洪谦先生做出沉默状以呈尊严）。
——文章来源：《民主中国》